سخن گفتن از عارفان و بينش عارفانه، كاري بس دشوار، ولي شيرين و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آيد كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از اين‌رو است كه براي جان خستة سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در اين مقال به آن خواهيم پرداخت، نگاهي برگرفته از جهان‌بيني عرفاني به موضوع "اطلاق و نسبيت" اخلاق است.
سخن گفتن از عارفان و بينش عارفانه، كاري بس دشوار، ولي شيرين و لذت‌بخش است؛ حلاوت زلال عرفان، چنان بر كام جان خوش آيد كه از ملاحت صورت برهان، باز دارد هم از اين‌رو است كه براي جان خستة سالك، روح و راحت است؛ آن‌چه در اين مقال به آن خواهيم پرداخت، نگاهي برگرفته از جهان‌بيني عرفاني به موضوع "اطلاق و نسبيت" اخلاق است. پرسش آن است كه آيا در مكتب عارفان، چيزي در ربط با اين موضوع يافت مي‌شود؟ و اگر پاسخ مثبت است پس آيا آن‌چيز با اطلاق اخلاق‌ سازگار است يا نسبيت آن؟ آيا بينش عارفانه، به پلوراليزم اخلاقي و تسامح در باورهاي اخلاقي نمي‌انجامد؟ اين بينش در شيوة تربيت عملي چه نقشي دارد؟ آيا عارفان به تساهل و تسامح در عمل، روزگار مي‌گذرانند و رفتار و كردار همگان را به هر شكلي كه باشد، پذيرايند يا برخوردي روشمند با رفتارها و كردارها داشته و از آن تخلف نمي‌كنند؟ اين‌ها و پرسش‌هايي از اين دست، آن‌چيزي است كه در اين مقال مي‌كوشيم تا پاسخ آن‌ها را بيابيم؛ ولي پيش از اين لازم است بر معنا و انواع نسبيت در اخلاق نظري كوتاه افكنده شود تا توان تحليل و بررسي گفتار عارفان به‌دست‌ آيد:

نسبي‌گرايي در برابر اطلاق‌گرايي، به گوناگوني پايدار باورهاي افراد دربارة موضوعي واحد گفته مي‌شود. منظور از پايدار بودن گوناگوني آن است كه اختلاف قابل رفع نبوده و باورهاي گوناگون، به نظر واحد، تأويل نشوند.
كلمة نسبي در حوزة فلسفة اخلاق، معاني گوناگوني را شامل مي‌شود كه هر كدام معناي خاصي از اطلاق را در برابر دارد.
اين معاني، بي‌ارتباط با يكديگر نيستند؛ ازاين‌رو مي‌توان آن‌ها را مراتب گوناگون نسبي‌گرايي دانست. نوعي از نسبي‌گرايي در اخلاق، عبارت از آن است كه گرايش‌هاي اخلاقي افراد را، يكسان و يكنواخت ندانسته و آن‌ها را در ربط با ايشان، زمان‌ها، مكان‌ها و فرهنگ‌هاي گوناگون، متفاوت، متغير و حتي متعارض بدانيم؛ به‌گونه‌اي كه نتوان اين تفاوت و تعارض را از ميان برداشت و زايل كرد؛ بلكه تعارض و گوناگوني،‌ امري لازم و جدايي‌ناپذير از اين اصول دانسته شود. اعتقاد به اين نوع گوناگوني را "نسبي‌گرايي توصيفي" ناميده و آن را از نقشي محوري براي ساير معاني نسبي‌گرايي، برخوردار دانسته‌اند.
ولي در برابر اين معنا از نسبيت‌گرايي، اطلاق‌گرايي عبارت از آن است كه همة گرايش‌هاي اخلاقي بشر را، با تمام گوناگوني و تفاوت‌هايي كه دارند، قابل تأويل به اصولي يكنواخت و يكسان دانسته و تعارض ميان آن‌ها را ظاهري، سطحي و قابل زوال بدانيم؛ البته وجود تفاوت در آراي اخلاقي بشر، امري مسلم براي هر دو گروه نسبي‌گرا و اطلاق‌گرا است؛ ولي آن‌چه مورد نزاع اين دو گروه است، زوال يا عدم زوال اين تعارض است. نسبي‌گرايان تعارض را ذاتي و غير قابل زوال مي‌دانند. ايشان معتقدند تعارض ميان ارزش‌هاي اخلاقي، حتي در صورت توافق كامل دربارة ويژگي‌هاي موضوع مورد ارزشيابي، پايدار و رفع نشدني است؛ ولي اطلا‌ق‌گرايان آن را عرضي و قابل زوال مي‌دانند؛ البته نسبي‌گرايان، مدعي آن نيستند كه اختلاف در همة گرايش‌هاي اخلاقي بشر، ذاتي بوده و از هيچ گرايشي رفع شدني نيست؛ از اين‌رو گرايش‌هاي غير قابل تأويل را با صفت اصلي بودن، توصيف كرده و فقط اصول اخلاقي را غيرقابل وفاق مي‌دانند؛ به عبارت ديگر ايشان بر اين باورند كه ممكن است در برخي گرايش‌هاي اخلاقي، وفاقي حاصل و آراء، يكسان و يكنواخت شود؛ ولي اين وفاق، فقط در لايه‌هاي سطحي و فرعي گرايش‌هاي اخلاقي ممكن است و با عبور از آن‌ها و دستيابي به لايه‌هاي عمقي و اصلي، تعارضي غير قابل وفاق مشاهده خواهد شد؛ پس ميان ارزش‌هاي اصلي اخلاقي، تعارضي بنيادين وجود دارد كه قابل رفع نيست؛ اگرچه با پيشرفت دانش و پيدايش توافق دربارة ويژگي‌هاي موضوعات مورد ارزشيابي، امكان وفاقي سطحي، ميان برخي ارزش‌ها مشاهده شود و برخي تعارض‌ها زدودني و قابل تأويل به ارزشي واحد باشد.
نوع ديگر از نسبي‌گرايي در اخلاق ـــ كه آن را پس از نوع نخست قرار مي‌دهند ـــ آن است كه هيچ‌يك از گرايش‌هاي گوناگون اخلاقي را منحصرا و براي هميشه قابل تصويب ندانيم و در ميان ارزش‌هاي متفاوت و گرايش‌هاي متعارض اخلاقي، نتوانيم برخي را درست و برخي را نادرست معرفي كنيم؛ بلكه همه را داراي ارزشي يكسان بدانيم كه در اين صورت، هيچ‌كدام از گرايش‌ها را بر ديگري ترجيح نداده‌ايم و در تعيين گرايش درست و راجح، هيچ كس رادر وضعيتي بهتر از ديگري نخواهيم دانست؛ پس همه را در يك مرتبه از رجحان مي‌بينيم، كه اين دور شدن از اطلاق و گرايش به نسبي‌گرايي است و ازآن‌جاكه در اين نوع نسبي‌گرايي، از منظري بيرون از مفاد گرايش‌هاي اخلاقي به آن‌ها نظر شده استو دربار‌ة قابليت و عدم قابليت تصويب آن‌ها بحث مي‌شود، آن را "نسبي‌گرايي فرا اخلاقي" ناميده‌اند. بنابراين نسبي‌گراي فرااخلاقي، امكان قضاوت ميان گرايش‌هاي متعارض و متضاد را موجود نمي‌بيند و بر صحت هيچ‌يك حكم نمي‌كند، هيچ‌كدام را با صفت صحيح بودن باور نمي‌كند و اين چيزي جز "شك‌گرايي" نيست، زيرا شك‌گرايان هم، تحصيل هرگونه باوري را غيرممكن مي‌دانند و به هر گزاره‌اي با ديد شك و ترديد مي‌نگرند؛ پس نسبي‌گراي فرااخلاقي را مي‌توان در حوزة اخلاق، از شك‌گرايان به‌شمارآورد؛ اگرچه در حوزة علوم تجربي، جزم‌گرا باشد.
در برابر، اطلاق‌گراي فرا اخلاقي بر اين باور است كه هميشه فقط يك ارزشيابي‌درست از گرايش‌هاي متعارض اخلاقي وجود دارد؛ به اين معنا كه در ميان گرايش‌هاي متعارض و منافي، فقط يك گرايش درست وجود دارد و بقيه نادرست است.
معناي ديگر نسبي‌گرايي در اخلاق آن است كه رفتار هر كس را بر پاية گرايش‌هاي اخلاقي فردي يا جمعيش، مجاز بدانيم، به اين معنا كه گرايش اخلاقي او، شرط لازم و كافي براي درست بودن رفتارش تلقي شود كه در اين‌صورت، رفتار همة انسان‌ها به‌شرط انطباق با گرايش‌هاي اخلاقي ايشان ـــ حتي با وجود تعارض ميان اين گرايش‌ها ـــ مجاز دانسته شده و درست مي‌باشد كه اين امر، از نوعي نسبي‌گرايي حكايت مي‌كند؛ زيرا با وجود گرايش‌هاي متعارض، رفتارها نيز گوناگون و گاه متعارض مي‌شوند و صحيح انگاشتن رفتارهاي متعارض، نوعي نسبي‌گرايي است؛ زيرا براساس اين معنا، صحت و سقم رفتار افراد، به جاي آن‌كه با معياري واحد سنجيده شود، با گرايش‌هاي ايشان سنجيده مي‌شود و معيار صحت رفتار هر كس، گرايش فردي يا جمعيش بوده و او هم فقط به انجام رفتارهاي هماهنگ با گرايش‌هاي فردي يا گروهيش مجاز خواهد بود. اين نوع نسبي‌گرايي اخلاقي را "نسبي‌گرايي هنجاري" مي‌گويند.

توجه و تدبر در گفتار عارفان، اين نكتة لطيف را آشكار مي‌‌كند كه آدميان در اين دنياي هزار چهره، درپي هررنگ و تعلقي كه برآيند، هركه را بستايند، پيشاني به درگاه هركه سايند و او را به تأله يا تسخير عبادت كنند، در حقيقت به‌دنبال كمال هستند و بر سبيل او راه پيمايند، او را سپاس گويند و به درگاه او سر تعظيم فرود آورند.
و قضي ربك الا تعبدوا الا اياه (اسراء: 23)
اگر در جمع‌آوري مال مي‌كوشند و ثروت مي‌اندوزند، غنا و بي نيازي از ديگران را مي‌طلبند و اگر در پي تحصيل مقامند، عزت و سربلندي مي‌خواهند. نهانِ دلباختگان مال را كه جست‌وجو كني، جز خواهش غنا به چشم نمي‌خورد و در اندورن جاه‌طلبان، جز طلب عزت و جلال يافت نمي‌شود؛ فرعون مي‌خواست پروردگاري كند؛ زيرا از ضعف و زبوني گريزان بود و خواهش اقتدار و عظمت داشت و قارون زر بر روي زر مي‌انباشت، چراكه توانگري مي‌خواست و بي‌نيازي، اين‌همه آشكارا گواه بر آن است كه همة آدميان در پي كمالاتي همچون غنا، عزت، عظمت، قدرت، جمال و … هستند و هيچ‌كس، جز اين‌‌ها را نمي‌طلبد، نمي‌ستايد و نمي‌پسندد وبه تعبير فيلسوفان، كمالات مذكور، مقصود بالذات است و مال و مقام، مقصود بالعرضند و اين بدان جهت است كه كمال‌طلبي با فطرت آدمي در آميخته و گوهر وجودش بر آن سرشته شده است:
فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. (روم: 30)
آن‌چه آدمي را به سوي خويش مي‌كشاند، كمال است و كاستي را درحقيقت كمال، راهي نيست؛ زيرا جمع دو نقيض ممكن نباشد، آدمي نيز به مقتضاي اين كشش، خواهان كمال است و از كاستي بيزار و هم از اين روي است كه طالب مال و جاه و ستايشگر اين و آن و عابد صنم و غنم و معتكف ميكده و بتكده، همه خواهان كمالات بي‌كاستي خدايند، ولي غافل از آن، چراكه كمال را مي‌جويند، ولي سرگرم جلوه‌هاي كمال و دربند پندارند، بزرگ عارف معاصر، "امام خميني"(ره) مي‌گويد:
"همة جان‌ها و دل‌ها به سوي اويند و جز او نجويند و نخواهند جست و ثناخوان اويند و ثناي ديگري نتوانند كرد، ثناي هر چيز ثناي او است؛ اگرچه ثناگو تا در حجاب است، گمان كند ثناي ديگري مي‌گويد، در تحليل عقلي كه خود حجابي است، نيز چنين باشد"
و به گفتة "عارف قيصري":
"پس معبود، خدا است حال در هر صورتي كه پرستش شود، چه صورت‌هاي حسي يا خيالي يا عقلي."
مطالبات و حركت‌هاي آحاد بشر نيز با وجود همة تفاوت‌هاي ظاهري ـــ رو به يك‌سو دارد، چنان‌كه "ابن عربي" مي‌گويد:
"و هر حركت و سكوني در هستي، خدايي است؛ چراكه به قدرت حق است و از او صادر گشته كه او متصف به راه مستقيم است چنان‌كه حضرت هود(ع) فرمود:"
ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها ان ربي علي صراط مستقيم. (هود: 56)
"پس هر رونده‌اي بر راه راست پروردگار است،" چراكه بر سبيل مظهري از مظاهر كمال ذات او، راه پيمايد.
اكنون پرسش در آن است كه چرا همگان با همة اختلاف‌هايي كه دارند، به خدا و كمالات او گرايش دارند و جز او نمي‌طلبند؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه عارفان دنيا را تابش اسما و كمالات الاهي مي‌دانند و مي‌گويند:
"هويت حضرت حق در همه چيز ظهور داشته" و "دنيا مظهر حضرات اسما و صفات پروردگار است،" "او در هر چه پرستش شود، وجهي دارد" "و هيچ حركتي نباشد، مگر به اسماء او كه تجلي ذات پنهانش هستند."
البته اگر اين‌گونه تصور شود كه چون كمالات الاهي بسيارند و گرايش‌ افراد آدمي به كمالات مختلف، گوناگون است، پس هر انساني بر سبيل كمالي متفاوت با ديگري راه پيمايد و اين خود مستلزم تعارض بين گرايش‌ها است، بايد گفت كه بسياري اسما و كمالات الاهي، مقتضي تعارض گرايش‌هاي راجع به آن‌ها نيست؛ چراكه بنابر بينش عارفان اولاً: "انسان، طبق برنامه‌اي جامع و شامل بر تمام صفات خداوندي، آفريده شده" و "قابليت و استعداد ظهور تمام اسماء الاهي را دارا است؛" زيرا در حقيقت مظهر اسم‌الله است و "حقيقت انسان كه مظهر اين اسم است، البته بايد كه شامل جميع مراتب عالم باشد و تمامت حقايق عالم، مظهر حقيقت انسان باشند، چه هر مرتبه و هر تعيني، مظهر يكي از اسماء الاهيه است و جميع اسماء در تحت اسم‌الله ـــ كه جامع جميع اسما و صفات است ـــ مندرجند، پس حقايق تمامي مراتب و تعينات در تحت حقيقت انساني كه مظهر آن اسم جامع است، مندرج خواهد بود… و به سبب اين جامعيت، مستحق خلافت گشته است؛ زيرا خليفه بايد به صورت مستخلف باشد و اين است معناي "خلق الله تعالي آدم علي صورته" به اين ترتيب پرواضح است كه بين آحاد انسان، تعارضي حقيقي و ريشه‌دار در گرايش‌هاي اخلاقي وجود نخواهد داشت؛ چراكه همه از قابليتي يكسان برخوردار بوده و بر پاية نقشه‌اي يكسان آفريده شده‌اند. ثانياً: "حقيقت اسماء و صفات پروردگار را در مقام احديت، تمايزي از يكديگر نيست." پس هر انساني، هر چه بطلبد، در واقع حقيقت اسمي را مي‌طلبد كه عين اسماء ديگر وعين ذات الاهي است.
پـس بـه مـعـنا مـي‌روي تا لا مكان كه خوشي غير مكـان اسـت و زمـان
صورت يــاري كه سـوي او شـوي از بــراي مــونــسـي‌اش مــي‌روي
پس به مـعنا سوي بي صورت شدي گـرچـه زان مـقـصـود غـافل آمـدي
اگرچه به ظاهر "خوب‌وبد"، "زشت‌وزيبا" و "شايسته و ناشايست" نزد افراد بشر گوناگون است. اما در واقع، اصول ارزش‌ها يكسان و يكنواخت و كثرت آراء قابل تحويل به وحدت رأي است؛ زيبايي، غنا، عزت، عظمت و … نزد همگان نيكو و پسنديده است؛ اگرچه در موضوعات و موارد آن، اختلاف بينش وجود دارد؛ بنابراين اگر برداشت‌ها و بينش‌ها دربارة موضوعات يكسان شود، ديگر اختلافي در ميان نخواهد بود، تعارض‌ها نازدودني نبوده و ارزش‌ها ، تباين ذاتي نداشته و قابل تحويل به اصول يكساني مي‌باشند كه برگرفته از همان اسماء حسناي پروردگار است كه اگرچه بيرون از حد شمارشند، ولي اصول متناهي و قابل شمارشي دارند كه از آن به "حضرات اسماء" يا "امهات اسماء" ياد مي‌كنند. همه خواهان حضرات اسمائند؛ اگرچه به وهم، تعينات را طلب مي‌كنند؛ به عبارت ديگر اگرچه آدميان به ظاهر در پي تعينات و كثرات بي‌حد و مختلفند و صورت‌هاي گوناگون را مي‌طلبند و به گفتة "مولوي"، مات و مبهوت نقش‌هاي اين دژ هوش ربايند، ولي در واقع به دنبال نام‌هاي نيكوي خداوندي هستند كه در مرتبة يكتايي ذات او، عين يكديگرند و همه در نام جامع‌الله جمعند و از آن‌جا كه آدمي مظهر بالقوة اين نام است، پس با وجود بسياري نام‌هاي خداوندي، تعارض‌ها زدوده مي‌شود و تباين‌ها از ميان برمي‌خيزد و اين همان است كه از آن به ثبات و اطلاق بنيادهاي اخلاقي تعبير مي‌كنند كه در برابر نسبيت‌گروي توصيفي قرار گرفته است و آن همان‌‌گونه كه گذشت، عبارت است از اين‌كه باورهاي اخلاقي اصلي افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتي متعارض دانسته شود ؛ به‌گونه‌اي‌كه اصول اخلاقي به نحوي بنيادين، تعارض داشته و اختلاف نظر، قابل دفع نباشد.
همچنين بينش عارفان در برابر نوعي كثرت‌گرايي ـــ كه از آن به پلوراليزم اخلاقي تعبير مي‌كنند ـــ قرار مي‌گيرد؛ چراكه در اين نگرش نيز، كثرت اصول اخلاقي، قابل تحويل به وحدت نيست؛ چنان‌كه گفته مي‌شود:
"ارزش‌ها و فضايل و آداب، به اعتقاد جمعي از معاصران، به هيچ‌رو چنين خويشاوند و سازگار نيستند و در بين آن‌‌ها تعارضي نازودودني حاكم است. كثرت در اين‌جا، كثرتي واقعي و ريشه‌دار است. هيچ برهاني قائم نشده است بر اين‌‌كه في‌المثل عدل و آزادي كاملا قابل جمعند و بل همة تجارب بشري بر معارضت آن‌ها گواهي مي‌دهند و لذا افراد و جوامع در نهايت به تخيير مي‌رسند و يكي را بر ديگري اختيار مي‌كنند."
عارفان بر اين باورند كه اگرچه افراد انسان درپي تعينات و جلوه‌هاي زيباي دنيا هستند، ولي از تعينات، فقط كمال آن را طالبند و از كاستي‌هايش گريزانند، پس در حقيقت در پي كمالات مطلقند كه صد البته خويشاوند و سازگارند. آن‌جا كه آدمي در پي عزت است، از هرگونه ذلتي گريزان و جوياي عزت مطلق است و وقتي غنا مي‌طلبد، ذاتِ عاري از فقر آن را مي‌جويد؛ اگرچه به غفلت آن را در تعينات مي‌پندارد.
"آن‌كه كمال هرچه باشد مي‌طلبد، عشق به كمال مطلق دارد، نه كمال ناقص. هر كمال ناقص، محدود به عدم است و فطرت از عدم تنفر دارد. طالب علم، علم مطلق طلب مي‌كند و عشق به علم مطلق دارد؛ همچنين طالب قدرت و طالب هر كمال. به فطرت، انسان، عاشق كمال مطلق است و در كمال‌هاي ناقص، آن‌چه مي‌خواهد، كمال آن است، نه نقص كه فطرت از آن منزجر است و حجاب‌هاي ظلماني و نوراني است كه انسان را به اشتباه مي‌اندازد." پس خيال مكن كه مشرك، گوياي يكتايي نيست؛ بلكه او نيز گوياي يكتايي است، ولي از مكاني دور، براي همين شقاوتمند است و مؤمن، گوياي يكتايي از مكاني نزديك است، براي همين سعادتمند.
پـس حـقيقـت، حـق بـود معبود كل كـز پـي ذوق اسـت سـيـران سـبــل
لـيك بعضي رو سـوي دم كـرده‌اـند گرچه سر اصل است، سر گم كرده‌اند
ليـك آن سـر پـيـش ايـن ضالان گم مـــي‌دهــــد داد ســـري از راه دم
آن ز سـر مـي‌يـابد آن داد ايـن ز دم قـوم ديـگر پـا و سـر كردنــد گــم
"پس آدمي هر چيزي غير از كمال مطلق را كه به ظاهر فرا مي‌خواند، درحقيقت عدم محض (كاستي) را فرا خوانده است و عدم هم كه قابل فراخوان نيست؛ پس جز كمال چيزي نمي‌ماند." و او جز كمال، چيزي را فرا نخوانده است، "عارف، خدا را از روي بصيرت فراخواند و غير عارف هم (بدون شناختٍ راه و مقصود) از روي تقليد و ناداني او را فرا خواند." ولي از معرفت به حقيقت محروم مانده است و همين معرفت، سبب تمايز سعادتمند از اهل شقاوت مي‌شود، چه "سعادتمند حقيقت را مي‌بيند و آن كس كه حقايق را نمي‌بيند، از آسايش عظيم و پاداش نيكو دور است؛ پس اهل شقاوت است و شقاوتش به ناداني و عدم معرفتش است."
چشــم بـيـنا بـهـتر از سيصـد عصا چـشـم بـشنـاسـد گـهر را از حصا.
همه در پي رفع عطشند و در جست‌وجوي آن، هوشيار، نيك بيابد و غافل، به سوي سراب همي شتابد.
كسراب بقيعة يحسبها الظمان ماءا. (نور: 39)
"همه را مطلوب حق است و به آن اميد، عمر خود را صرف مي‌كند؛ اما در اين ميان، مميزي مي‌بايد كه بداند از اين ميان كيست كه او مصيب است و بر وي نشان زخم چوگان پادشاه است تا يكي‌گوي و موحد باشد."
با دقت در كلمات پيشگفته از عارفان، نمي‌‌توان ايشان را به پلوراليزم ديني يا اخلاقي معتقد دانست و گفت:
"اين معنا از پلوراليزم را بايد به جد مورد مداقه قرار داد كه گرچه از حيث تكيه بر فقدان دليل، سلبي است، اما از حيث تكيه بر تباين و تعارض و تساوي ذاتي ارزش‌ها، پلوراليزمي مثبت و اصيل است و مفاد آن جز اين نيست كه در اصل، چندگونه زندگي و چند گونه الگو براي آن مي‌توان داشت كه با هم برابرند و نمي‌توان آن‌ها را به نوع واحد تحويل كرد."

اين گروه از كثرت‌گرايان همچون نسبي‌گرايان، مراتب نسبي‌گرايي را به نوبت پيموده و پس از اعتقاد به تعارض ذاتي ميان ارزش‌ها، وجود هر معياري براي تشخيص درست از نادرست را نفي كرده و هرگونه داوري را در تنگناهاي اخلاقي ناصواب مي‌دانند؛ چراكه به معيار واحدي براي داوري معتقد نيستند:
"داوري در تنگناهاي خاص اخلاقي به هيچ‌رو اصل و شيوة واحد ندارد و از كثرتي واقعي و متعارض برخوردار است. شخص بينواي تنگدستي كه فرزندانش در معرض تلفند، آيا روا است كه از شخص تنگدست ديگري بدزدد كه فرزندان او هم در معرض تلفند و به زحمت‌ ناني برايشان گردآورده است؟ چرا فرزندان دومي بر اولي ترجيح داشته باشند؟ در اين‌‌جا ناچاريم كه يا هردو كار را (دزدي و خويشتنداري) مدح كنيم يا هر دو را ذم كنيم. يا بي دليل (و با علت) يكي را بپسنديم و ديگري را نه. زندگاني روزانه پر است از چنين تنگناهايي و اصولا آن‌چه غلبه دارد، اين‌گونه موارد حيرت‌زا است و در آن‌جا است كه آدمي مزة ترديد و اختيار واقعي را مي‌چشد. نمونه‌هاي ساده و داوري‌پذير اخلاقي بسيار اندكند (اگر معدوم نباشند). كثرت در اين داوري‌هاي عملي، كثرتي است نازدودني و دست‌زدن به هر اقدامي به علل (فشار فقر، سابقة تربيت، جسارت شخصي و …) و نيز به تعارض ذاتي ارزش‌ها بر مي‌گردد، نه به ترجيحات اخلاقي."
البته ممكن است چنين تصور شود كه گفته‌هاي عارفان مانند گروهي از نسبي‌گرايان شك‌گرا است كه بر اين باورند كه هر كس مطالبات و يافته‌هاي خود را حقيقت دانسته و خود را بر حق مي‌بيند، پس مي‌توان گفت كه همه در پي حقيقتند؛ اما حقيقت چيست و كدام است؟حقيقت تنها يك معنا و مفهوم مبهم بدون مابه‌ازاء يا يك كلمه و لفظ است كه هر كس خواسته‌هاي خود را مصداق آن مي‌داند، پس در واقع حقيقتي در كار نيست و در اين‌باره هيچ‌كس را بر ديگري ترجيحي نيست؛ لكن ميان اين دو گفته تفاوتي دقيق و باريك است. اگر عارف مي‌گويد همه در پي حقيقتند، خدا را تنها حقيقتي مي‌داند كه همة انسان‌ها به حكم سرشت خويش در پي اويند؛ ولي او را به چشم باطن نمي‌بينند و به تنگ‌نظري مبتلا مي‌شوند؛ درحالي‌كه بنا بر گفتة دوم، براي حقيقتٍ واحد، واقعيتي نيست تا امكان تأويل آراي گوناگون به آن پديد آيد، حال طبيعي است كه بنابر باور عارفان مي‌توان درپي راه‌هايي براي رفع اختلاف‌ها و يكسان كردن آرا برآمد و اين همان است كه عارفان از آن به تربيت ياد مي‌كنند. تربيت، كثرت‌ها را به وحدت سوق مي‌دهد و تمايز‌ها را از ميان برمي‌دارد. انسان‌ها با تربيت رباني از اختلاف آرا دور مي‌شوند و همدلانه به سوي كمال بيكران به حركت در‌مي‌آيند و اين بر خلاف باور معتقدان به پلوراليزم اخلاقي است كه مي‌گويند:
"نمي‌توان از انسان‌ها خواست كه همه مثل هم شوند و از فضايل يكسان برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. پلوراليسم در اين‌جا نيز اصيل و واقعي و مبتني بر تباين جوهري است. همچنين است شرايط روحي و شخصيتي و "وجودي" هر كس كه تماما از آنِ خود او است و مشابهت با كس ديگر ندارد. ترديدها و اضطرا‌ب‌ها و عشق‌ها و ايمان‌هاي آدميان، بالذات متفاوت و متباين هستند؛ و لذا هر انساني به معناي واقعي، تنها است و تنها نزد خدا حاضر است. هر كس تنها زاده مي‌شود، تنها مي‌زيد، تنها مي‌ميرد و تنها محشور مي‌شود: "و لقد جئتمونا فرادا كما خلقناكم اول مرة" (انعام،94) كشف اين تنهايي و اين فرديت، سرآغاز كشف آزادي تازه‌اي است، آزادي از مستحيل شدن در "كلّ و كلّي" و بازيافتن خود و دنياي ويژه خود و دين ويژة خود و اخلاق ويژة خود و گرِه‌هاي وجود خود و صراط ويژة خود براي گشودن آن گرِه‌ها."
عارفان بر خلاف اين باور از مرتبه‌اي با عنوان منزل فناء ياد مي‌كنند كه در آن، همة كثرت‌ها در وحدتِ باري غرق و مضمحل مي‌شود؛ البته اين درست است كه همگان در اين جهان به فنا نايل نمي‌شوند و كثرت‌ها برجاي مي‌ماند؛ ولي همان‌گونه ‌كه گذشت، در كنه هر اسمي از اسماء كمالية الاهي، اسما ديگر نهان است؛ از اين‌رو هيچ تعارض حقيقي بين حقيقت مطالبات بشري نيست و نبايد دوام كثرت‌ها را مجوزي بر سكون و توقف در مرتبه‌اي دانسته و اولياء را موظف به دستور بر حركت و نشان دادن جهت ندانست؛ چنان‌كه با تكيه بر پلوراليزم اخلاقي گفته مي‌شود:
"نزاع موسي و شبان چه معني دارد؟ چرا بايد موسايي به شباني بگويد، تصوير خود را از خدا تصحيح كن؟ چرا بايد به او بگويد، تو غلط مي‌فهمي؛ تو كج ديدي؛ تو تيره ديدي؛ ديدت را روشن كن و تفسيرت را تصحيح كن؟ آيا يكي از نقش‌ها و رسالت‌هاي انبيا اين است كه تفسيرهاي ما را از تجربه‌هاي دروني‌مان تصحيح كنند، يا بايد هر كسي را به حال خود و با آن‌چه يافته است، واگذارند؟ ظاهر كلام مولانا بر اين وجه اخير دلالت دارد. خداوند به موسي مي‌گويد:
در حــق او مـدح و در حق تو ذم در حـق او شـهد و در حـق تو سم
گر خـطا گويــد ورا خـاطــي مگو گر بـود پرخـون شـهيد او را مــشو
خــون شهيـدان را ز آب اوليترسـت ايــن خـطا از صد ثـواب اوليترست
در درون كـعبه رســم قبــله نيـست چه غم ار غواص را پـاچيـله نيست"
دعوت‌ها، توصيه‌ها و امر و نهي پيامبران و اولياء اگرچه كثرت‌ها را از ميان برنداشته و همگان را به منزل فنا نرسانده است؛ اما از شدت تشتّت‌ها مي‌كاهد و يكپارچگي در حركت پديد مي‌آورد، همچنين ضمن مخالفت با نفي و رفع مسووليت نسبت به يكديگر (با نام آزادي) به توصيه‌ها، لطافت لازم براي تربيت روح انساني مي‌بخشد.
البته ممكن است گويندة سطور پيشين بر اين باور باشد كه سخن در رهايي و آزاد گذاردن انسان‌ها در همة رفتارها و خصلت‌ها نيست، بلكه اين آزادي به كساني است مربوط كه وارد فضاي تجربه‌هاي باطني شده و از خوي‌هاي حيواني رهيده‌اند و به عبارتي، آگاهانه در پي خدايند؛ اگرچه فهم و بينش ايشان مانند شباني باشد كه خدا را همچون آدمي، صاحب دست و پا و … مي‌بيند؛ اما كساني كه در بند خصلت‌هاي نفساني و حيواني خود هستند، بايد مورد نهي و منع واقع شوند؛ ولي محدود كردن دعوت پيامبران به گروهي و خارج ساختن برخي ديگر از آن، جز به انحصار تربيت رباني نمي‌انجامد كه اين خود، مقتضي توقف آن بعض در حركت به سوي بي نهايت خواهد بود و اين در حالي است كه اعتقاد به تفاضل امم پيامبران نسبت به يكديگر (چنان‌كه عارفان بر اين باورند) و دعوت عمومي هر پيامبر بزرگي از آحاد بشر (حتي دينداران به دين پيشين) بر خلاف پلوراليزم ديني و اخلاقي، مورد ادّعاي گوينده است، آن‌گاه كه پيامبر اسلام(ص) بعثت خويش را براي به كمال رساندن مكرمت‌هاي اخلاقي بيان مي‌دارد، معلوم مي‌شود كه تفاضل اخلاقي واقعي است و اين‌گونه نيست كه هيچ‌ گروهي نتواند اخلاق و دين خود را برتر از دين و اخلاق ديگر گروه‌ها بداند. البته بايد دقت داشت كه راه تربيت رباني، راهي است كه جز افراد صاحب معرفت آن را نشناسند و جز آن‌ها به پيمودنش سزاوار نيستند. معرفت به اين كه همة آدميان به حكم سرشت خويش كمالجويند و در پي خدايند، چنان تواني در اهلش پديد ‌آورد كه با لطافت و شرح صدري خاص به روشنگري و رهانيدن مردم از غفلت مي‌پردازند و از درشتي‌ها و سختي‌ها در اين مسير مي‌پرهيزند و در مقابل، غفلت از چنين معرفتي، آدمي را از مقام تربيت دور و امر و نهي او را با درشتي همراه مي‌كند.
"ابن‌عربي" ـــ كه به حق مي‌توان او را پايه‌گذار عرفان نظري دانست ـــ در تبيين ماجراي گوسالة سامري و برخورد حضرت موسي(ع) با هارون(ع)، به كمال‌طلبي و خداجويي همة انسان‌ها اشاره مي‌كند. ماجرا از اين قرار بوده كه وقتي حضرت موسي(ع) پس از چهل شب از كوه سينا پايين آمد و به ميان قوم خويش بازگشت، با صحنة گوساله‌پرستي بسياري از ايشان روبه‌رو شد؛ پس با خشم به نزد هارون رفت و ريش هارون را در دست گرفت و خشم خويش را اظهار كرد، ولي هارون (ع)با برخوردي مملو از رأفت، چنين عذر آورد كه من ترسيدم اگر آن گروه را از پرستش گوساله باز دارم، ميان امت تفرقه پديد آيد و فتنه برپا شود. "ابن‌عربي" مي‌گويد: موسي(ع) از آن جهت بر هارون خشم گرفت و عتاب كرد كه او را غافل از معرفتي بسيار مهم يافت؛ معرفتي كه نقش مهمي براي مربي در تربيت انسان‌ها دارد و بدون آن، تربيتٍ حقيقي ميسر نمي‌شود و آن شناخت اين حقيقت است كه همة انسان‌ها خداپرست و در پي او هستندد، آن‌چه پرستش شود به هر زباني و در هر زمان و مكاني، ‌يكي است و آن ذات يگانة او است و هيچ‌كس از اين قانون الاهي مستثنا نيست؛ اگرچه به ظاهر گوساله پرست باشد.
هر در كه زنم صاحب آن خانه تويي تو هــر جـا كه روم پرتو كاشانه تويي تو
در مـيكـده و ديـر كه جانانه تويـي تـو مقصود من از كعبه و بت‌خانه تويي تو
مـقصود تويي كعبه و بت‌خانه بهـانه

اكنون پرسش در آن است كه با وجود بينش يكسونگري و يكسان‌بيني عارفانه، آيا مي‌توان كسي را از حركت در مسير دلخواهش بازداشت و او را از گرايش خويش منع كرد؟ آيا اكنون كه همه به حكم سرشت خويش خداجويند و درپي كمالند، شايسته نيست كه با ايشان از در تسامح درآمد و هر كس را به حال خود واگذارد تا مسير خويش بپيمايد و به خواست خود كه در حقيقت كمال است، نايل آيد؟ در اين‌جا است كه بايد گفت بينش عارفانه، نافي دعوت و امر و نهي نيست و عارفان واگذاردن افراد به حال خويش را صحيح نمي‌دانند و هرگز به آن سفارش نكرده‌اند؛ چرا كه غفلت از كمال مطلق و توجه به تعينات را عين كفر و گمراهي مي‌دانند؛ چنان‌كه گفته‌‌اند:
"اسارت و بندگي كاستي‌ها و صورت‌هاي بي‌شمار، از آن روي است كه همه، مظاهر آن كمال بي‌كاستي و جلوه‌گاه آن ذات بي‌عيبند؛ ولي قرين تعين هستند و دلباختگي به تعينات عين ناداني و گمراهي و كفر است." و "هر كس را نظر بر مرتبه‌اي از مراتب ظهورات و شوونات آن حضرت افتاد و موجب اختلاف مشاهدة ايشان گشته و از سريان ذات متعالي او در جميع كثرات موجودات، غافلند و از حقيقت حال، خبر ندارند."
زيــن قد‌ح‌هاي صــور كـم باش مست تــا نــگردي بـت‌تراش و بت‌پرست
از قدح‌هاي صور بگذر مايست(نايست) باده در جام است لـيك از جام نيست
سـوي بـاده بـخـش بـگـشـا پـهـن فَم چــون رسـد بـاده، نـيـايــد جـام كـم
آدمــا، مــعـنــي دلـبــنـدم بـجــوي تـرك قـشـر و صـورت گـندم بگـوي
صــورتـي از صـورت ديــگـر كـمــال گـر بـجـويـد، بـاشد آن عـيـن ضـلال
پــس چـه عـرض مي‌كني‌ اي بي گـهـر احـتـيـاج خـود بــه مـحــتـاجي دگر
البته بازداشتن از هرگونه كژي و اسارت در ديد عارفانه، بايد با معرفت حقيقي به خداجو بودن و كمال طلبي آدمي صورت گيرد و بدون آن صد البته كه از لطافت لازم براي تربيت دور خواهد بود. "عارف قيصري" در اين‌باره مي‌گويد:
"نهي و منع پيامبران در پرستش بت‌ها و دل‌باختن به دنيا، براي رهانيدن آدمي از تنگناي نظر به مظهري خاص و كوتاهي نگرش به كمال قرين كاستي‌ها است و صد البته كه نهي ايشان، با معرفت به سرشت خداجوي بشر صورت گرفته و با انكار محجوبان و ناآشنايان با اين حقيقت، بسيار متفاوت بوده است؛ چراكه ايشان خدا را با همه چيز مي‌ديدند."
اكنون مي‌توان به پرسش پيشگفته اين‌گونه پاسخ داد كه عارفان نه به تسامح روزگار گذرانده و همه را در رفتارشان آزاد مي‌گذارند و نه همانند محجوبان قشري مسلك، داد حقانيت خويش و بطلان گرايش‌هاي ديگران سرمي‌دهند ودر منع و نهي به عصبيت جاهلانه مي‌گرايند، بلكه ايشان به رفع خطاي ديد معتقدند و بر اين باورند كه حركت آدمي روبه خدا است؛ پس نبايد در صدد متوقف ساختن او برآمد، بلكه شايسته آن است كه ديد و بينش از واقعيت مطلوبش را تصحيح كرد تا از شقاوت رهيده، رو به سعادت آورد.
تفسير عارفان از نواهي پيامبران و اولياي خدا با توجه به اعتقادشان به خداجويي همة انسان‌ها (خوب و بد)،حكايت از اطلاق‌گرايي ايشان در برابر معاني گوناگون نسبيت‌گرايي به ويژه، معناي دوم و سوم آن دارد؛ چراكه بنا بر معناي دوم از نسبيت‌گرايي، صواب دانستن برخي گرايش‌ها و ناصواب پنداشتن برخي ديگر، نادرست است و صدالبته كه در اين صورت، نهي از گرايشي و امر به گرايش ديگر، بي‌اعتبار خواهد بود؛ درحالي‌كه نهي اولياء در ديدة عارفان، تربيت رباني است؛ همچنين مجاز دانستن هر كس در عمل به گرايش‌هاي فردي يا گروهيش كه مقتضي تساهل و تسامح در اغلب رفتارها است، با آن‌چه عارفان در تحليل و تفسير عملكرد انبيا در برابر گمراهان بيان كرده‌اند، منافات دارد. عارفان اگرچه همه را خواهان حقيقت لايزال الاهي مي‌دانند؛ ولي خيل بزرگي از بشر را در بند توهمات مي‌بينند و بر اين باورند كه بايد ايشان را از اين توهمات رهاند.
"موسي(ع) نماد صورت‌ها و تعينات، گوسالة سامري را سوزاند و خاكسترش در درياي بي‌نقش و صورت وجود بريخت تا از تعين هيچ نماند كه تنگ‌نظري هيچ كس را نشايد، چراكه صورت را بقايي نيست؛ پس به ناچار رفتني است." "مجنون را مي‌گفتند كه از ليلي خوبترانند بر تو بياوريم، او مي‌گفت كه آخر من ليلي را به صورت، دوست نمي‌دارم و ليلي صورت نيست، ليلي به دست من همچون جامي است، من از آن جام، شراب مي‌نوشم؛ پس من عاشق شرابم كه از او مي‌نوشم و شما را نظر بر قدح است، از شراب آگاه نيستي… و آن شراب را جز به نظر اشتها و شوق نتوان ديدن. اكنون اِشتها و شوق حاصل كن تا صورت‌بين نباشي و در كون و مكان، همه معشوق‌بيني. صورت اين خلقان همچون جام‌ها است و اين علم‌ها و هنرها و دانش‌ها، نقش‌هاي جام است، نمي‌بيني كه چون جام شكسته مي‌شود، آن نقش‌ها نمي‌ماند، پس كار آن شراب دارد كه در جامِ قالب‌ها است و آن كس كه شراب را مي‌نوشد و مي‌بيند كه الباقيات و الصالحات."